İbn Sînâ'nın Felsefesinden Notlar

 

Felsefenin tanımı

- İnsanın eşyanın hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi. (s.53)

- İnsanın nefsinin mümkün olabildiği ölçüde doğru bilgi ve eylemle yetkinliğe ilerlemesi (hurûc). (s.54)

Teorik Felsefe ve Pratik Felsefe

Teorik felsefenin amacı yalnızca bilmek suretiyle nefsi yetkinleştirmek iken pratik felsefenin amacı, yalnızca bilmek suretiyle değil, aksine yapılacak şetleri hem bilmek hem de yapmak suretiyle nefsi yetkinleştirmek, ahlâki erdemler açısından olgunlaşmaktır. (s.54)

Bilgi:

- İnsan eşyanın ve Tanrı’nın hakikatini tam olarak bilemez. (s.55)

- Metafizik ve Tanrı’nın bilgisi felsefenin temelini oluşturur, bundan uzaklaşıldığında ise gerçek anlamda felsefeden ve filozofluktan söz edilemez. (s.55)

- Bilgi (el-ilm), bilinen nesneye dair bilen öznenin nefsinde meydana gelen bir hal ve nitelik olup en temelde, bir nesne durumuna ilişkin inanç (itikad) anlamına gelmektedir. (s.68)

- Yakınî bilgi: bir nesnenin belli bir durumda olduğuna ve asla başka türlü olamayacağına ilişkin bir inancı ifade etmektedir. (s. 68)

- İbn Sînâ bilmeyi, bilen öznenin bilinen nesnenin sûretini maddesinden soyutlaması olarak tasvir eder. (s. 68) İbn Sînâ bu soyutlama işlemine idrak terimiyle ifade eder.

- İdrak türleri: Duyu idraki, hayalî idrak, vehmî idrak, aklî idrak

-Gerçek bilginin oluştuğu bu düzeyde (aklî idrak) düşünme vasıtasıyla akıl gücü, tikel anlamdan genel anlama geçmek suretiyle kavram bilgisine ulaşır. (s.71)

- Fiziksel varlıkların bilgisi aklın soyutlama yapmasıyla gerçekleşirken mânevî ve metafiziksel varlıkların bilgisi, -onlar zaten soyut olduklarından- aklın doğrudan idrakiyle kazanılmaktadır. (s.73)

- Nasıl ki ışık olmaksızın potansiyel olarak görme gücüne sahip olan göz, bilfiil olarak göremezse, benzer şekilde potansiyel olarak bilme gücüne sahip olan akıl da faal aklın ışığı olmaksızın bilfiil olarak bilemez. (s.73)

- İbn Sînâ, tümelin bilgisinin, tikellerden değil de bunların zihni belirli bir şekilde hazırlaması ile birlikte faal aklın ışığının insan aklına erişmesi ve tümelleri ona vermesiyle, yani işrâk ile (aydınlanma) gerçekleştiği görüşündedir. (s.73)

- Bilginin kaynağında bu dünyayı aşan bir boyut söz konusudur ve hiçbir bilgi teorisi bu insan üstü, aşkın akıl boyutunu (faal akıl) göz ardı ederek bilgi olgusunu sağlıklı bir şekilde izah edemez. (s.74)

İbn Sinâ’ya göre insan aklı faal akıldan tümel bilgileri elde ederken dört aşamadan geçmektedir.

1. Heyûlânî Akıl: Her insanın sahip olduğu bilme yeteneğidir.

2. Meleke Halindeki Akıl Aşaması: Düşünmenin genel ve temel kavramlarının öğrenilmesidir.

3. Fiil Halindeki Akıl: Deney, gözlem, düşünme ve sezgiyle yeni bilgilerin edinilmesi aşamasıdır.

4. Müstefâd Akıl: İnsan aklının fizikten metafiziğe kadar elde ettiği bilgileri bilfiil bildiği ve düşündüğü mükemmellik aşamasıdır. Yetkinlik: ilk ilkeye benzemek.

-Faal akıldan bilgilerin kazanılmasında daha önemli ve kestirme olan yol sezgidir. (s.75)

- Sezgi bilinmeyenin bilgisine âdeta zamansız olarak bir anda hızlı bir biçimde geçiştir. (s.76)

-İnsana bilgiyi veren ve bunu onda meydana getiren faal akıldır. (s.77)

- O (İbn Sînâ, insanın gerçek yetkinlik ve mutluluğunu duyulur dünyaya değil de akledilir dünyaya yönelmesinde gördüğünden, aklî idraki ve bilgiyi daha önemli ve üstün bir yere oturtmaktadır. (s.77)

-Akıl, eşyanın mahiyeti hakkında bilgi vermekte olup maddeden ve her türlü maddi özellikten uzak saf bilgiyi sağlamaktadır. Bir başka deyişle duyu bilgisi zâhirî, tikel, basit, yok olucu ve geçici, aklî bilgi ise yakınî, tümel, zorunlu ve ebedidir. (s.77)

 

Mantık:

- Tutarlı ve doğru düşünmenin kanun ve kurallarını öğretir. (s. 62)

- Geçerli tanımlama ve kanıtlamanın kurallarını inceler ve ortaya koyar. (s. 62)

- İnsana, bilinenden kalkarak bilinmeyenlerin bilgisine geçme işlemlerini, bu geçiş işlemlerini oluşturan sıralama ve yapıların çeşitlerini öğreten bir ilimdir. (s. 59)

- İnsan her zaman ve her konuda doğru tanımlama ve kanıtlama yapamaz. Eğer bu mümkün olsa ve kendiliğinden, mantığa başvurmaksızın her konuda doğru tanıma ve kanıta ulaşabilseydi, düşünce ekollerinde ortaya çıkan ayrılıklar ve çelişkiler söz konusu olmazdı. (s.63)

- Ona göre kategorilerin bize kavramı veren tanımlama ve betimleme işlemlerinde herhangi bir katkısı olmadığı gibi bazı durumlarda zararı da vardır. (s. 64-65)

 

Doğa Felsefesi

Her hareket değişim değildir. Eğer değişim yavaş ve bir süreç içerisinde gerçekleşirse hareket; âniden ve birdenbire gerçekleşirse oluş ve bozuluş (kevn ve fesad) adını almaktadır. (s.78)

Cevherde bir hareket bulunmayacağı gibi, cevherlerin oluşu ve bozuluşu da hareket olarak adlandırılamaz. (s.78)

İbn Sînâ’ya göre hareket türleri:

- Nicelikten niceliğe

-Nitelikten niteliğe

-Bir yerden bir yere

-Bir konumdan bir konuma doğru gerçekleşen hareket

Zaman ancak hareketle birlikte tasavvur olunabilir; hareket duyumsanmadığında zaman da duyumsanmaz. Bu da demektir ki değişimin farkında değilsek zamanın geçtiğini anlayamayız. (…) Zira zaman hareketin ölçüsüdür. (s.82-83)

İbn Sînâ’ya göre cisimler yalın ve birleşik cisimler olmak üzere ikiye ayrılır. Yalın cisimler gök, yer (toprak), su, hava, ateş gibi cisimlerdir. Ay altı alemi düşünüldüğünden bunlar “dört unsur”dan ibarettir. Birleşik cisimler ise farklı doğalara sahip cisimlerden oluşan (dört unsur) dolayısıyla kendisini oluşturan farklı suretlerdeki parçalara ayrılabilen madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlardır. (s.83)

Bizzat İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu ve kavramlaştırdığı vehim gücü, dış duyularla duyumsanan suretlerde mevcut olan ve fakat bu duyular tarafından duyumsanmayan tikel “anlam”ları algılar. Meselâ “kurt” suretinden “tehlikeli” anlamının çıkarılması böyledir. “Kurt” sureti dış duyularla algılanırken, hiçbir dış duyunun algılayamadığı “tehlikeli” anlamı vehim gücüyle idrak edilmektedir. (s. 90)

Metafizik

“Var olması bakımından varlık” ya da “mutlak varlık” (s.97)

… İbn Sînâ …bütün varlıkların nihai sebebi ve ilkesi olan Tanrı’nın, metafiziğin konusu değil, meselesi olduğuun altını çizmektedir. (s.97)

Onun varlığı bu ilimde araştırılması ve kanıtlanması gereken bir meseledir. O halde Tanrı, metafiziğin en temel problemidir. Bu disiplinin yetkinliğe ve hedefine ermesi ancak Tanrı bilgisini, yani Tanrı’nın hem varlığını hem de niteliklerini ortaya koymasıyla mümkün olabilir.  (s.98)

Ona göre “varlık kavramı insan zihninde apriori (evvelî) olarak bulunmaktadır.” (s.98)

Apaçık olan ve doğrudan doğruya sezgisel bir şekilde bilinen varlık kavramı, kendisi tanımlamasa da başka kavramların tanımlanmasını mümkün kılan ilk ve en temel kavramlardandır. Onun insan aklında bulunuşunun sebebi faal akıldır. Bu bakımdan kazanılan değil, “verili” bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. (s.98-99)

Maddi ve gayri maddi varlıkların zihin dışında da bir gerçekliğinin var olduğunu böylece tesbit eden İbn Sînâ, mevcut bir şeyin varlığının ya zorunlu (vâcip) ya da mümkün olduğunu belirtmektedir. Bunun dışında üçüncü bir şık daha akla gelebilir ki, bu da bir şeyin varlığının imkânsız oluşudur. Fakat bu ü.üncü durumdan söz etmenin bir anlamı yoktur. Zira var olan bir şey bir kere var olmuşsa, artık onun varlığının imkânsızlığından söz edilemez. (s.99)

İbn Sînâ’ya göre zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd) varlığının bir sebebi (illet) bulunmayan; mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd) ise, varlığının bir sebebi bulunan varlıktır. (s.99)

…özünde gerçekliği imkân olanların, varlıkları yokluklarından daha “evlâ” değildir. (s.101)

…mümkün varlıklar bir zorunlu varlıkta son bulmalıdır. (s.102)

Zorunlu varlığın dışındaki mümkün varlıklar ise özleri itibariyle “sonradan”dır. Çünkü varlık onların özüne zorunlu varlığın varlığından dolayı gelmiştir. (s.103)

O’nun gayri maddi olması sırf iyi olması demektir; zira yoksunluk ve kötülük maddi olandadır. (s.103)

Tanrı, kendi varlığı için başka hiçbir varlığa gerek duymayan, yaratmasında en küçük bir amaç taşımayan-çünkü O’nun bir amaç taşıması yetkin olmaması anlamına gelir-, yarattıklarından hiçbir şeyi esirgemeden her varlık türünü en yetkin biçimde yaratan, bundan dolayı da kelimenin tam anlamıyla melik, ganî ve cömerttir. (s.104)

Oluş, yalnızca O’nun kendisini bilmesinin bir gereği olarak gerçekleşmektedir. (s.104)

Oluş sürecini başlatan da O’nun kendini bilmesidir. (s.105)

Ahlâk

…gerek iyi ahlâk gerekse kötü ahlâk “kazanılmış”tır. Dolayısıyla bir kişi kendi düşünme ve iradesiyle ahlâk edinebildiği gibi var olan ahlâkını değiştirmeye de muktedirdir. (s.110)

…insanın ahlâkî faziletlerde yetkinliğe erdiğinin alâmeti, onun, iyi fiilleri sevinç duyarak, zevk alarak ve eziyet duymaksızın yapabilmesidir. (s.110)

İdrak gücü, nefsin doğasına uydun geleni idrak edince haz, aksini idrak edince de elem hisseder. (s.111)

…ona göre nefis bedenle birlikte bulunduğu sürece duyusal hazdan bütünüyle vazgeçmek insanın fıtratına aykırıdır. O halde insanın ahlâkî hayatı ve gayesi için en doğru tutum, istek ve öfke güçlerini yok etmek ya da yok saymak değildir. Bilâkis doğru olan, birbirine zıt olan bu güçleri akıl sayesinde birbirine karşı kullanarak bunları aşırılıklarını önlemektir. Esasen yaratılış gayesi bakımından bakıldığında bu güçlerin iyi ve yararlı olduğu görülür. Çünkü ilâhî inâyet, istek gücünü üreme ve beslenme yoluyla ferdin ve neslin devamı için, öfkeyi de savunma yoluyla kişinin ve toplumun korunması için gerekli kılmıştır. (s.111-112)

İstek gücünün itidalinden iffet, öfke gücünün itidalinden şecaat, bu iki gücün yerli yerinde kullanılmasından da hikmet doğar. Bu faziletlerden her biri bir kişide toplanıp mükemmelliğe ulaşınca dördüncü fazilet olan adalet ortaya çıkar. (s.112)

Gerçek mutluluk ise, bedenî (hissî) ve dünyevî değil, aksine ruhî ve uhrevîdir. (s.113)

İnsanî nefis, aklın ve dinin (şer’) kötü saydıklarından uzak durursa, arınmış olur. (…) mutluluk, ancak nefsin kötülüklerden arındırılması ile kazanılır. (s.113)

Zira faziletlerin esası ve kökü öncelikle Allah’ın yüceliğini uzun uzadıya düşünerek  O’na dönmektir. Çünkü kim O’nu düşünürse, yüce inâyetini onun üzerine seriverir. (s.114)

O halde hayatın gayesi, ölümden sonra gerçekleşecek mutluluk için insanın bu dünyada kendisini hazırlamasıdır. Bu hazırlık, biri teorik diğeriyse pratik olmak üzere iki alanı şamildir. (s.114)

…beden, nefsin ebedi mutluluğu kazanabilmesi için bir alet durumundadır. (s.114)

Din Felsefesi

Vahiy, bir şeyin herhangi bir beşerî öğretim süreci olmaksızın peygamberin kalbine ilka edilmesi ve bu ilka edilen ve edenin onun saf nefsinde tasavvur edilmesi yani biçimlendirilmesidir.  (s.126)

Mucize: ona göre manevi olanın maddi olanı etkilemesidir.

İbn Sînâ peygamberin kelamının ya da din dilinin sembolik olmasının toplumsal açıdan şart olduğunu düşünmektedir. Buna göre o, meselâ dinin esasını teşkil ettiğini söylediği Tanrı ve sıfatları ile âhiret hayatının insanlara tanıtılmasında, bu insanlar tarafından bilinen birtakım anlamlardan oluşturulmuş semboller ve benzetmelerin kullanılmasının gereğini vurgulamaktadır. (s.129)

Nitekim âhiret mutluluğu ve azabı ile ilgili Kur’an’daki pek çok anlatım ve tasvir tamamen sembolik bir tarzda ortaya konulmuş, bu sebeple de çoğu insan âhiretin sadece cismanî olduğunu zannetmişlerdir ki gerçekte bu doğru bir anlayış değildir. Bu sembolik ve benzetmeli anlatım biçimi diğer konularda da olduğu gibi burada da isabetli bir anlatım yöntemidir. Zira âhiret hayatı cismanî değil de ruhanî olarak anlatılmış olsaydı, zihinlerin bu gerçekleri ilk anda anlamaları mümkün olmazdı. Bu durumda da dinlerin “çağrı”ları ya da “sakındırma”ları bir anlam ifade etmezdi. (s.130)